楚簡《恆先》“祥義利巧綵物出於作”解

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[关键词]文化研究  

    《恆先》第七號簡有“恙宜利主,采勿出於作”這樣一句話。董珊先生《楚簡〈恆先〉詳宜利巧解釋》[1]一文,從古文字學的角度,論證了原作“主”的字應當讀爲“丂(巧)”,因此“利主”就是“利巧”。筆者認爲這個解釋是非常有説服力的,因爲不僅文字學上的考證令人信服,而且如董珊先生所指出的那樣,郭店楚簡《老子》甲本第一號簡有“絶巧棄利,盗賊無有”(王弼本第十九章相同),可見,“巧”和“利”是意義相近,可以并用的詞匯。筆者在《〈恆先〉編聯、分章、釋讀札記》[2]一文中,曾從龐樸先生《〈恆先〉試讀》[3],將該處文句讀爲“詳義利,主綵物、出於作”。但後來經過考證,確認“恙宜”就是“祥義”,所以,將這句話三字一讀是不合適的。於是想到“恙宜利主”既然與“采勿出於作”對文,“恙宜利主”的中間也許脱寫一“於”字,原文可能是“恙宜利[於]主,采勿出於作”。[4]看到董珊論文之後,我決定放棄自己的主張。董珊先生把“利主”釋爲“利巧”,使《恆先》的這處難關終於突破了。然而,在這句話的解釋上,筆者的想法卻完全不同,在此想與董珊先生商榷。不同之處在於以下三個方面。第一,“恙宜”究竟應該如何解釋?第二,“巧”是否指的是導致“名實”關係走向不確定的語言上的“巧詐”?第三,“恙宜利巧”四字與上下文的關係究竟如何?首先來歸納一下《楚簡〈恆先〉詳宜利巧解釋》一文的主要觀點。董珊先生認爲,“恙”即“詳”,動詞,“詳審”之意。“宜”有“適宜”及“事宜”兩類含義,“宜”的基本詞義中,隱含有“約定”的意思。“宜”還可以引伸爲概念、範疇之意。“利”也爲動詞,“利於”之意。“巧”可訓爲“偽詐”。“詳宜利巧”義爲“詳於約定之事,則便於巧詐。換言之,即‘約定衆多,就變詐滋生’。”董珊先生將“詳宜利巧”看作是上文文意的延伸,然後在這句話後面使用了句號,表明與後文之專有名詞“綵物”不存在并列關係。他進而認爲“詳宜利巧”的上下文都與名實關係的論述相關。以下就是董珊先生列出的與名實關係相關的部分。“有”出於“或”,“生”出於“有”……“名”非【6】“名”,無謂“名”-;“事”非“事”,無謂“事”-。恙(詳)宜利丂(巧)。采勿(物)出於作=(作,作)焉有事,不作無事。舉天之事,自作爲事,甬(庸)以不可賡也?……恆氣之生,因【9】言名。先者,“有” (待)“(無)”言之,後者學(校)比焉,舉天下之名虛 (屬),習以不可改也。……舉天下之名無有灋(廢)者,與(舉)天下之明王、明君、明士甬(庸)有求而不 ( —予)?【13】  董珊先生將《恆先》同《鶡冠子·環流》比較,認爲這兩者間用詞不同,理念相同。兩者所出概念可作以下對比。《恆  先》:道、或、氣、有、生、音、言、名、□、事、宜、□、綵物《鶡冠子》:一、□、氣、□、□、意、圖、名、形、事、約、時、物董珊先生解釋“舉天之事,自作爲事,甬(庸)以不可賡也?”一句爲:舉天之事約定衆多,且都是自我約定為事,豈是不可更改的嗎?“賡(更)”是變更約定的名實關係,也即“詳宜利巧”之“巧詐”。解釋“舉天下之名虚(屬),習以不可改也。”一句爲:天下之名無定屬之實,僅僅是在對約定前提習以爲常時,名實關係才是不可更改的。因此,名實關係的確定性是相對的,而不確定性才是絶對的。解釋“舉天下之名無有灋(廢)者,舉天下之明王、明君、明士庸有求而不予?”一句爲:在《恆先》作者看來,舉天下之名多是虚名、廢名,所以明君、明王、明士循虚名、廢名來責求事實,結果當然跟約定相違而求不得。董珊先生最後引《墨經》所見“誽(音利)巧轉”、“觀巧傳”、“觀其宜”、“問故觀宜”等語,論證“巧”、“宜”是相對而言的,《恆先》“詳宜利巧”可與之相對比。但《墨經》與《恆先》關於名辨的態度和論説的主旨根本不同,《墨經》肯定名辯,《恆先》則否定名辯,認爲“名無固宜”。也就是説,董珊先生認爲《恆先》花了很大的篇幅討論名辯的問題,而且《恆先》對名辯持否定的態度,將所謂“定位概念”也看作“虚位概念”,最終告誡明君、明王、明士不可爲虚名、廢名所迷惑。筆者以爲,董珊先生過分夸大了名辯問題在《恆先》中的地位。《恆先》中雖然渉及到“名”,但篇幅并不多,“舉天下之名,無有灋(廢)者,舉天下之明王、明君、明士,庸有求而不予?”所見“名”應該與“名辯”無關,指的是政治關係上的“名分”、“位置”。“廢者”可能指的是與“正名”相對的“倚名”。馬王堆帛書《經法》論篇中有“三名,一曰正名,一曰立(位)而偃(安),二曰倚名,法(廢)而乳(亂),三曰強主滅而无(無)名。三名察則事有應矣。”可資對照。“舉天之事,自作爲事,甬(庸)以不可賡也?”這句話中也看不出和“名辯”有什麼關係。釋作“舉天之事約定衆多,且都是自我約定為事,豈是不可更改的麼?”有強解之嫌。筆者以爲,這句話當讀爲,“舉天[下]之事,自作。爲事,甬(用)以不可賡(更)也。”“自作爲事”恐不能連讀,文獻中找不到類似之用法。“自作”當與第二號簡“氣是自生自作”之“自作”相對應。“爲事”之用法,在文獻中多見,如“善爲事者,先量其國之大小。……不能爲事者,不先量其國之大小”(《戰國策·燕策》),“爲事先倡,守職分明,以立成功[者]也。”(《淮南子·主術》),“爲事之不成,國之不利也。”(《管子·乘馬》)等等。這句話意爲,全天下的事情,最好都任其“自作”。“爲事”之際,對“天下之事”要沿“用”而“不可更”動。這祇是一種“無爲”的政治態度,所以應該和“名辯”無關。“舉天下之名,虛(屬),習(襲)以不可改也。”雖然渉及到“名”,但説的是用知識和符號構築的“天下之名”,雖然是“虚屬”的,但一旦確定,就要沿“襲”之,而“不可”輕易“改”動。所以對“名”之確定性在政治上的作用給予的是肯定,而不是否定。并無名實關係之“不確定性才是絶對的”這層意思。第五號簡至第七號簡,從“或”一直到“事”的衍生關係,“或非或,無謂或。”等七項具有名辯色彩的論述,説的也并不是名實關係的不確定性,而是強調在現象的、有形的、亦即人的世界中,有必要通過“名言”,對人和事賦予具有高度確定性的帰屬和定位,建立不可更動的規範規則,以利於統治。[5]《恆先》中所見的“名”是一個比較複雑的問題,本文在此不拟做太多展開。本文想從叧外一條塗徑,即通過對“祥義”、“利巧”、“綵物”三者的合理解釋,通過這三者與“作”的關係,來分析董珊論文的不合理之處。第一,“恙宜”究竟該如何解釋?筆者以爲,廖名春先生將其讀爲“祥義”是合理的。[6]文例除廖名春先生所舉《左傳·成公十六年》“德、刑、詳、義、禮、信,戰之器也。德以施惠,刑以正邪,詳以事神,義以建利,禮以順時,信以守物。”《墨子·迎敵祠》“其人爲不道,不修義詳。”外,還可舉《墨子·公孟》“有義不義、無祥不祥”,《管子·白心》“祥於鬼者義於人”、“義於人者,祥其神也”。馬王堆帛書《十六經·前道》“聖[人]擧事也,闔(合)於天地,順於民,羊(祥)於鬼神,使民同利,萬夫賴之,所胃(謂)義也。”可見“祥”“義”在古典文獻中常常對舉,“祥”指與神相關之事,“義”指與人相關之事,都是名詞。既然“恙”當讀爲“祥”,那就不能讀作動詞的“詳”了。既然“宜”當讀爲“義”,那麼,《墨經》所見 “巧”、“宜”相對爲文,也就和《恆先》没有關係了。第二,“利巧”究竟該如何解釋?“利”是否作“利於”解?“巧”是否指的是導致“名實”關係走向不確定的語言上的“巧詐”?如前所言,董珊先生已經指出,郭店楚簡《老子》甲本第一號簡有“絶巧棄利,盗賊無有”(王弼本第十九章相同)。從下文“盗賊無有”來看,這里的“巧”和“利”當指製造出人間珍品的智巧及人人貪欲之貨利,所以“巧”當釋爲“智巧”或“技巧”。王弼本《老子》第五十七章中有“天下多忌諱,而民彌貧。民多利器,國家滋昏。人多伎巧,奇物滋起。法令滋彰,盜賊多有。”“伎”呂惠卿本、陳象古本、寇才質本、林希逸本及各種古本作“技”,“伎巧”傅奕本作“智慧”,馬王堆帛書甲本作“知(智)”。如作“伎巧”或“技巧”,文意均與王弼本第十九章相通。作“智慧”或“知(智)”也無衝突之處。從“巧”與“利”相對爲文,後面接“盗賊”、“奇物”來看,至少在《老子》這兩章中,“巧”和“名辯”無關。郭店楚簡《老子》甲本第一號簡“絶巧棄利,盗賊無有”其實前面提到了“名辯”,即“絶智棄辯,民利百倍”(王弼本第十九章作“絶聖棄智”)。後面提到“絶偽棄慮,民復孝慈。”(王弼本第十九章作“絶仁棄義”)“智辯”、“巧利”、“偽慮”三事各有側重,意義上是不可能重復的。古典文獻中,“巧”確如董珊所言,有“巧言”等言説上的“巧詐”之意,郭店楚簡《性自命出》中也確有“巧言利詞”之類説法,但《恆先》的道家思想傾向濃厚,受《老子》影響,對“巧利”持否定態度是很自然的事。而且,如下文所論述的那樣,“巧利”和“祥義”、“綵物”均與人爲之“作”相關。所以,這里“利”“巧”顯然同《老子》一樣相對爲文,均爲名詞。“利”不是“利於”,而是“貨利”。“巧”指的是與物品製作相關的“智巧”“技巧”。第三,“恙宜利巧”四字與上下文的關係究竟如何?在此之前,有必要首先解釋“綵物”一詞之意,自從廖名春先生指出“綵物”見於《左傳》和馬王堆帛書《二三子》篇等文獻,也弊鳌拔锞Z”,指“綵章物色”(見《左傳·文公六年》孔穎達疏),是區別等級的旌旗、衣物,即禮儀制度之後[7],得到了學界的普遍贊同,基本上没有異議。因此,可以説,“綵”“物”也是相對爲文,均爲名詞。這樣看來,“祥義”、“利巧”、“綵物”都是名詞,并非前二者爲動賓結構,獨後者作名詞。在“恙宜利巧”下打句號,把它和“綵物”割裂開來,顯然是錯誤的。三者雖然各有其義,但相對於“作”而言是平等的、并列的,也就是説,這三者都出於“人爲”、“人工”之“作”。筆者曾經指出,根據《恆先》的文意和語言表現特色,《恆先》可以分爲上下兩篇,上篇到第七號簡“事非事,無謂事”爲止,其内容主要是談生成論,主要是論述普遍的、抽象的、一般的原理。下篇則是具體的、特殊的、依據上篇的生成論可以直接指導現實政治的原理。[8]從下篇開始,《恆先》作者重點談“天下之事”、“天下之名”、“天下之作”、“天下之爲”、“天下之生”,即和“人爲”、“人工”相關的問題。所以,下篇一上來就説,“祥義、利巧、綵物,出於作”是非常合理、自然的。董珊先生認爲“詳宜、利巧、綵物”均與“名實關係”的論述相關,將其作爲上文的延伸,拼合出一個可以與《鶡冠子》相對照的圖式來。筆者不否認《鶡冠子?環流》很可能與《恆先》關係密切,但“祥義、利巧、綵物”這三者顯然上不了這個圖式,因爲它們與人爲之“作”相關,與從“有”到“事”的衍生關係完全無關。要不然,語言表達上應該出現“宜非宜、無謂宜”、“綵物非綵物、無謂綵物”之類的話纔對。筆者以爲,和《老子》批判“智辯”、“巧利”、“偽慮”一樣,《恆先》作者對“祥義、利巧、綵物”這些“人爲”、“人工”之物,總體上是抱批判態度的,所以説“作焉有事,不作無事”(第七號簡),所以説“作,其尨不自若。作,甬(庸)有果與不果” (第十一號簡)。祇要有人爲之“作”,“尨”(即“敦厖”、“淳厖”或“淳蒙”,純樸之意)[9]就不可能得到保存。所以《恆先》提倡“舉天下之爲也,無夜(舍)也,無與也,而能自爲也。(第十一號簡)舉天下之生,同也,其事無不復。天下之作也,無許(忤)極,無非其所。舉天下之作也,無不得其極而果述(遂)。(第十一號簡)”最高的政治是“無爲而治”,即不作任何人爲的干預,不走極端,讓萬物各得其所。讓“天下”之“爲”都能“自爲”,讓“天下之作”都能“無不得其極而果述(遂)”。筆者以爲,《恆先》上下兩篇是相互呼應的,上篇論述宇宙生成論中的“自生”,是爲了導出下篇“自爲”之政治哲學的合理性。如果把“祥義、利巧、綵物,出於作”放入這樣一個總的思想框架内,就會更好理解。請參照拙論《從“自生”到“自爲”――《恆先》政治哲學探析》。--------------------------------------------------------------------------------[1] 董珊《楚簡〈恆先〉詳宜利巧解釋》(《簡帛研究》網,2004年11月9日)[2] 曹峰《〈恆先〉編聯、分章、釋讀札記》(《confucius2000》網、2004年5月9日。《簡帛研究》網、2004年5月16日)[3] 龐樸《〈恒先〉試讀》(《簡帛研究》網、2004年4月26日。姜廣輝主編《中國古代史研究通訊》第二輯,2004年6月)[4] 曹峰《上海博物館藏戰國楚竹簡〈亙先〉譯注(二)》(日本上海博楚簡研究會第十二次例會研究報告,2004年9月25日)[5]陳麗桂《上博簡(三):〈亙先〉的義理和結構》(《簡帛研究》網,2004年12月19日)也持同樣的觀點。[6]廖名春《上博藏楚竹書〈恆先〉簡釋》(『簡帛研究』網、2004年4月19日。《confucius2000》網,4月22日)[7]廖名春《上博藏楚竹書〈恆先〉簡釋》(前掲)[8]曹峰《〈恆先〉編聯、分章、釋讀札記》(前掲)[9]筆者支持董珊《楚簡〈恒先〉初探》(《簡帛研究》網、2004年5月12日)的意見,認爲這二字當讀爲“敦厖”、“淳厖”,除董珊所舉《左傳?成公十六年》“是以神降之福,時無災害,民生敦厖,和同以聽,莫不盡力以從上命”外,還可舉《淮南子?泰族》“淳厖敦厚者,書之教也。”筆者以爲還可讀爲“純蒙”,《論衡?自然》中有“道家德厚,下當其上,上安其下,純蒙無爲。”

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